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18Mar

Sulla natura del pregiudizio (Parte Prima): quale relazione tra coscienza, conoscenza e realtà?

Attualmente si assiste ormai sempre più spesso, attraverso i mass-media, ad accaniti dibattiti in cui rappresentanti di schieramenti politici o ideologici differenti, difendono, criticano e discutono attorno a proposte legislative, idee politiche, opinioni e valori sociali. Esulando dai contenuti attuali e recenti del dibattito politico, appare importante soffermarci a riflettere sulla natura dei nostri giudizi, o, più precisamente, su quali possono essere le determinanti che caratterizzano il nostro giudicare suddette tematiche, cercando quali possano essere i principi di discriminazione di verità che ci fanno concordare con una opinione piuttosto che con un’altra. In altre parole si tratta di chiarificare la maniera in cui giudichiamo quale opinione politica, ideologica, fondata su valori, sia corrispondente o meno alla verità, o quantomeno a ciò che noi riteniamo essa sia. Per queste ragioni appare dunque necessario porre la questione in termini di teoria della conoscenza: quando partecipiamo ad un dibattito, una diatriba (a prescindere che questa sia meramente politica o no) esponiamo o ascoltiamo una opinione esprimente un modo di vedere il mondo che a sua volta giudicheremo positivamente o negativamente sulla base dell’idea che questa corrisponda a qualcosa che definiremmo reale. Pertanto si tenterà di definire cosa noi reputiamo reale e come noi lo conosciamo, quali siano le basi a partire dalle quali sia possibile esprimere un’opinione che giudichiamo veritiera, e su che base decidiamo che lo sia o no.
Secondo due importanti esponenti della sociologia della conoscenza Berger e Luckmann la realtà non sarebbe altro che la derivazione dell’insieme di credenze e valori, organizzati in una sorta di conglomerato concettuale tipicamente definito “senso comune”, esprimendo così la sua intrinseca origine comunitaria e sociale (cfr. Berger P. L., Luckmann T., La realtà come costruzione sociale, Il Mulino, Bologna, 1969). Gli autori rilevano, in pagine molto acute, come la realtà di ogni giorno sia definita a partire da una serie infinita di segni e rimandi linguistici i quali svelano le intenzioni di coloro che li hanno impressi, definendone così la struttura intrinsecamente sociale (cfr. ivi, pp. 57-71).
La costruzione sociale della realtà così come è stata concepita dai sociologi deriva dalla rilettura svolta da Mannheim del concetto marxiano di “ideologia”. Con questo concetto si intende, per l’appunto, l’insieme di quelle credenze politiche, religiose, filosofiche, morali che hanno una stretta relazione di dipendenza con i rapporti economici di produzione e di lavoro, mostrando con ciò di essere funzionali alla difesa degli interessi che prevalgono in ogni fase di questi rapporti (cfr. Abbagnano N., Dizionario di Filosofia, Fornero G. (a cura di), voce “Ideologia”, UTET, Torino, 1998, p. 556).
Uno dei più grandi studiosi del concetto di ideologia è stato il filosofo ed epistemologo Louis Althusser, il quale fonda la sua opera principale, Leggere il Capitale, proprio sulle implicazioni epistemologiche del concetto di ideologia applicandolo ad una rilettura integrale dell’opera di Marx. Egli infatti cerca di definire la questione epistemologica dell’oggetto della maggiore opera del filosofo di Treviri, Il Capitale, criticando la posizione empirista della teoria della conoscenza, in vista così di un definitivo superamento di quella visione ideologica marxista che appiattiva la lettura filosofica materialista di Marx dell’economia politica ad una un prospettiva empirista del suo oggetto. Rilevando un’interessante corrispondenza tra il pensiero marxiano e la filosofia di Spinoza, il filosofo marxista afferma che: “Il gioco di parole [con cui si può caratterizzare la concezione empirista sulla conoscenza della realtà] verte su una differenza che compie un assassinio e allo stesso tempo trafuga il cadavere. Vediamo un po’ quale nome porta la vittima i questo astuto assassinio.
Quando l’empirismo designa nell’essenza l’oggetto della conoscenza. Confessa qualcosa di importante che nello stesso istante nega: confessa che l’oggetto della conoscenza non è identico all’oggetto reale, poiché lo dichiara solamente parte dell’oggetto reale. Ma nega ciò che confessa, precisamente riducendo questa differenza tra due oggetti, l’oggetto della conoscenza e l’oggetto reale, a una semplice distinzione di parti di un solo oggetto: l’oggetto reale. Nell’analisi confessata vi sono due oggetti distinti, l’oggetto reale che “esiste fuori dal soggetto, indipendentemente dal processo di conoscenza” (Marx) e l’oggetto della conoscenza “l’essenza dell’oggetto reale” che è distinto dall’oggetto reale. Nell’analisi negata c’è un solo oggetto: l’oggetto reale. Da ciò siamo legittimati a concludere: il vero gioco di parole ci ha tratto in inganno sul suo luogo, sul suo supporto, sulla parola che ne è la sede equivoca. Il vero gioco di parole non verte sulla parola reale, che è la sua maschera, ma sulla parola oggetto. Non è la parola reale che dobbiamo interrogare intorno all’assassinio: è la parola oggetto; è il concetto di oggetto, di cui si deve produrre la differenza, per liberarla dall’unità ingannevole della parola oggetto.” (AA. VV., Leggere il Capitale, Mimesis Edizioni, Milano, 2006, p. 39)
Ponendo questa differenziazione tra la parola che designa l’oggetto, o se si vuole anche la parola stessa oggetto, e l’oggetto materiale, Althusser definisce lo scarto tra l’oggetto di conoscenza e l’oggetto reale. Di cui il secondo può essere veicolato nel discorso scientifico solo attraverso il primo, il quale non è che l’espressione delle credenze, del sistema di valori e delle filosofie, meramente ideologiche o propriamente scientifiche, che caratterizzano il discorso sociale e il sistema di produzione attuali. In questo scarto l’autore rileva un’intrinseca contraddizione nella tradizionale visione empirista della conoscenza e, con ciò, la definizione del senso comune di ciò che è reale.
Già in questo scorcio di riferimenti è possibile rilevare la problematicità di come poter definire la veridicità di una proposizione. A questo punto infatti, si ritiene necessario far qualche passo a ritroso su ciò che storicamente si è inteso per  verità di una proposizione e come questo discorso assuma un’importante carattere di attualità per la teoria psicologica.

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Nella vita quotidiana giudichiamo la giustezza di una proposizione secondo un parametro tipico della sua congruenza logica, il quale però non basta, in quanto essa deve essere corrispondente alla (a ciò che comunemente noi definiamo) realtà, empiricamente intesa (cfr. Lemmon E. J., Elementi di logica, Laterza brossura, Bari, 2008). In altri termini noi definiamo la veridicità di una proposizione sulla base del fatto che essa possa dirsi rispondente alla realtà o no, che insomma essa possa assumere una qualche “evidenza” agli occhi di chi la giudica. Tale concezione della verità come corrispondente all’evidenza della realtà è una questione molto antica in filosofia e corrisponde, per la precisione, a quella posizione tomistica secondo cui la certezza del pensiero, della rappresentazione deriva dalla sua corrispondenza con ciò che è rappresentato: “adequatio intellectus rei” (Tommaso d’Aquino, Summa Teologiae, I, 16, 2). Potremmo dire dunque che in tale corrispondenza tra realtà ed intelletto, perché possa dirsi vera una proposizione, essa dovrà assimilarsi all’oggettività delle cose.
Per ritornare all’esempio del dibattito dal quale si era partiti, potremmo dire che questa concezione definisce l’implicita posizione gnoseologica di chi, partecipando o assistendo al dibattito, cerca di giudicare la verità delle diverse posizioni sulla base delle loro osservazioni empiriche (reali e concrete), o quantomeno si spera.
Questo principio veritativo riflette lo svolgersi stesso di ciò che comunemente si dice sia la ricerca scientifica, così com’è inteso dalla filosofia empirista, dinnanzi già rilevata. L’assunto di base non è proprio quello dell’adeguazione dell’intelletto alla realtà che Locke così definiva: “la nostra conoscenza  è reale solo se vi è una conformità tra le idee e la realtà delle cose” (Locke J., Saggio sull’intelletto umano, Laterza brossura, Bari, 2006IV, 4, § 3).
Si dovrà attendere la filosofia di Kant perché la teoria conoscitiva del rispecchiamento tra mente e realtà possa essere finalmente superato. Anche se prima di questi, nello stesso ambito empirista al quale apparteneva Locke, sarà lo scetticismo humiano a porre per primo il problema dei limiti delle possibilità conoscitive umane, contro le velleitarie pretese metafisiche. Più precisamente la riflessione di Hume tenterà di decostruire il rapporto di causalità tra due eventi (causa ed effetto) definendolo come una abitudine dell’intelletto e una generalizzazione necessaria dell’esperienza, ma il cui statuto di validità è sostanzialmente fittizio trattandosi unicamente solo di un criterio conoscitivo. Come dirà Hume stesso:
“Quest’idea d’una connessione necessaria tra eventi sorge da un numero di casi simili in cui si verifica la costante congiunzione dei detti eventi […]. Questa connessione, dunque, che noi sentiamo nella mente, questo passaggio che l’immaginazione in base alla consuetudine compie da un oggetto a quello che di solito lo accompagna, è il sentimento o la impressione da cui formiamo l’idea di potere o di connessione necessaria. Nulla di più di questo […]” (Hume D., Ricerca sull’intelletto umano, 1748, trad. it. in Opere filosofiche, Laterza, Bari, 1992, vol. II, p. 81).
Così, da queste fondamentali posizioni Kant prenderà le mosse per una problematizzazione del rapporto tra esperienza e ragione. Questa riflessione sarà l’oggetto della sua prima opera critica, in cui egli sin da principio afferma:
“Senza dubbio, l’esperienza è il primo prodotto, che il nostro intelletto costituisce, mentre elabora la materia greggia delle impressioni sensibili. Appunto perciò, la esperienza a prima istruzione, e nel suo progresso è l’esperienza, non per questo proprio tutte le conoscenze debbono sorgere dall’esperienza. Potrebbe infatti benissimo accadere, che anche la nostra conoscenza empirica sia un composto di ciò che noi riceviamo mediante impressioni e di ciò che la nostra propria facoltà di conoscenza (prendendo semplicemente lo spunto da impressioni sensibili) fornisce da se stessa: questa aggiunta noi non la distinguiamo da quella materia fondamentale, sino a che un lungo esercizio non abbia attratto la nostra attenzione su di ciò che non ci abbia resi capaci di separare i due elementi. […] Nel seguito, per conoscenza a priori intenderemo quindi non già conoscenze tali che si verifichino indipendentemente da questa o da quella esperienza, bensì le conoscenze che sono assolutamente indipendenti da ogni esperienza. Ad esse sono contrapposte le conoscenze empiriche, ossia tali da essere possibili soltanto a posteriori, cioè mediante l’esperienza.” (Kant I., Critica della ragione pura, Giorgio Colli (a cura di), Adelphi, Milano, 1976, pp. 45-47).
Con questa soluzione il filosofo di Konisberg tenta di risolvere la querelle tra empiristi e razionalisti affermando che la funzione trascendentale dell’Io si espleta nel giudizio sintetico a priori in cui il fenomeno non può che essere colto per tramite delle categorie dell’intelletto. La conoscenza è dunque frutto di una sintesi tra intuizioni, categorie e concetti. Così definiti i limiti della conoscenza Kant ritiene accessibile la conoscenza del fenomeno, ovvero solo di “ciò che appare”, ma non del noumeno, ovvero della “cosa in sé”, solo pensabile.  È da queste premesse, nelle quali risiede la rivoluzione copernicana della filosofia operata da Kant, che partiranno i maggiori sviluppi filosofici e scientifici della modernità fino ai giorni nostri.
Nella “spaltung” che il filosofo rileva tra la “cosa in sé” ed il fenomeno si assiste ad un iniziale superamento della tradizione gnoseologica che poc’anzi abbiamo riassunto nell’emblematica proposizione “adequatio intellectus rei”. A questo superamento della visione dell’uomo come soggetto di conoscenza puro, si inserisce lo sviluppo e la nascita delle discipline psicologiche, le quali, a parere di chi scrive, non potranno esimersi da un confronto con la dottrina dei giudizi sintetici a priori.
Più precisamente, tra le teorie psicologiche che devono molto all’apporto kantiano quella psicologica sociale di matrice cognitivista ci sembra degna di maggiore interesse. È proprio da qui infatti che si ritiene di dover partire per cercare di problematizzare e definire la natura del  pregiudizio e le sue importanti implicazioni per la formulazione della funzione conoscitiva della coscienza. Beninteso, il pregiudizio in questa sede è assimilabile al concetto di schema mentale piagetiano, e consiste in qualcosa di molto diverso dalla categoria kantiana, ma al tempo stesso esso è la derivazione dell’assunzione da parte della psicologia contemporanea della lezione kantiana sulla funzione dell’ego trascendentale.

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